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滚球去哪买365安全的起源
浏览: 发布日期:2019-01-10
2018年6月26日,滚球直播365_365当前没有滚球赛事_滚球去哪买365安全2018年法师函授班进入第二天的课程,上午8点30分,鉴真学院讲师智林法师给函授班学员教授《佛教戒律的起源》课程。
本课重点
1、什么是戒律?
2、戒律的产生及其精神?
3、学戒的次第——受戒、学戒、持戒?
4、戒律的重要性
5、为何要有戒律?
6、戒律的传流
7、律部传来中国的历史
8、戒律在中国的弘扬
9、弘扬戒律的困难
10、培养学律的风气
一、什么是戒律?
佛教的八大宗派,其中之一的律宗,因着重研习及传持戒律而得名。佛教的三无漏学,首为戒学。《成实论》曰:“若无持戒,则无禅定。”“戒能为定因。”故持戒为禅定之基础。
戒的梵语Sila,巴利语Sila。音译尸罗。意指行为、习惯、性格、道德、虔敬。广义而言,凡善恶习惯皆可称之为戒,如好习惯称善戒(又作善律仪),坏习惯称恶戒,(又作恶律仪),然而一般指净戒(具有清净意义之戒)。善戒,特指为出家或在家信徒必须守的戒规,有防非止恶之功能。据《菩提资量论》卷一所载,尸罗共有习近、本性、清凉、安稳、安静、寂灭、端严、净洁、头首、赞叹等十义。戒为实践佛道之基础,故与定学、慧学共称三学。据《大乘义章》云:尸罗者,此名清凉,亦名戒。三业之非,焚烧行人,事等如热,戒能防息,故名。清凉之名,正翻彼也,以能防禁,故名为戒,(清凉,就效果而言;戒就行护而论)。据《大智度论》:尸罗,秦言性善。好行善道,不自放逸,是名尸罗。或受戒行善,或不受戒行善,皆名尸罗。(此就善习性言) 
律,梵语Viuaya。音译毗奈耶、毗那耶、鼻奈耶。又作毗尼、比尼。含有调伏、灭、离行、善治等义。乃制伏灭除诸多过恶之意。此乃佛陀所制定,而为比丘、比丘尼所须遵守的有关生活规范之禁戒。既于修道生活中,针对实际、具体上之需要而定之规范,此谓随犯随制(随缘制戒)。佛弟子如犯恶性,佛陀则必教诫:今后同样之行为不可再犯,如再犯,则处罚。后乃成为僧伽之规定,故律必附有处罚之规定。律乃为应出家众而制定的,是被动者,故与戒应有不同,然后世常将其混同使用。律为三藏之一,称为律藏,或调伏藏、毗尼藏,系记录教团规定之典籍。据《四分戒疏》中:律者,法也,从教为名;断割轻重、开遮、持犯、非法不定,故正翻之。就教而论,律为佛所禁制之法,乃僧伽共行之准则(生活、行为规范)与判定轻重、分别犯不犯的教法(律文),就“教”为名。就“行”而论,依次行而能灭除过非,离诸恶行(防非止恶),调伏烦恼而达到善治身心,以得清净的功能。
又律之梵文,原为Uparaksa,音译为优婆罗叉,正指佛所禁制之律法,然今多以毗尼代之,因律教重在防非止恶,而达到调伏烦恼的效果,以功能的义涵为重,故以毗尼(调伏)之名而取代之。当分正翻为(调伏)、(灭),转借为律。

二、戒律四科
一者戒法
“戒法”,就是指佛陀的“制教”(即律藏内容),是佛陀所制戒的法则,是众生的轨范,得生诸禅定及智慧,可免于没溺生死大海之苦,所以是解脱的途径,出离生死的要道。一般着述都这样定义,固不能谓有误。但观乎道宣律师《行事钞》对此词,并不直接下定义,却间接去说“戒法”的功效(不局同圣,直明此法,必能轨成出离之道),令人感到可怪。元照《资持记》竟解释为“意令学者思想而得之”,无异让读者去猜谜,岂有是理乎?吾人参详“戒相”涵义,可以这样说,“戒法”与“戒相”本来是一物,不过前者以凌空抽象角度去看,后者则从具体细工的条文内容去研究而已。既然具体条文在“戒相”中说了,所以对戒法就无话可说矣。
有关“戒法”所涉及的问题,道宣律师广引各种经论,分作七门来解说。兹释其大意如下:
1.圣道本基门
《成实论》云:“戒如捉贼,定如缚贼,慧如杀贼。三行次第,圣贤行之”。《四分律》云:“为调三毒令尽故,制增戒学”。《大智度论》云:“右无此戒者,虽诸苦行皆名邪行”,即经云:“诸善功德皆不得生”。总之,引据这此经典,无非要证明“戒法”确是圣道的本基。
2.戒有大用门
夫三宝所以隆安,九道所以师训;诸行之归,凭贤圣之依止者,必宗于戒。故结集三藏,此教最先。《善见》云:“毗尼藏者,佛法寿命。毗尼藏住,佛法方住。”故行结之。所以尔者,传余经但泛明化迹,通显因果,事随理通。言无所寄;意实深远,昏情未达;虽欲进修,鲜得其要;多滞筌相,由迷教旨。今戒律大藏,住持功强;凡所施造,并皆精现。以人,则形服异世;法,则轨用有仪;住,既与俗不同;杂行,条然自别。由世随相有,法遂相成。便能纲维不堕于地。总之,戒法奉行时有立竿见影之效果,故弘扬佛教必先从此着手。
3.略解名义门
依彼梵本,具立三名;初言毗尼,此翻为律。二言尸罗,此翻为戒。三言波罗提木叉,此云处处解脱。律者,法也;谓犯、不犯、轻、重等法。《大智度论》云:“戒者,秦云性善也。”又《善生经》云:“戒者,制也;制不善法。”《四分律》云:“木叉者,戒也”。此因从果这号也。这段是引各类经典以诠释“戒法”各种名称的。
4.具缘不同门
若论末代,唯论羯磨一受。必藉因托缘,便能长立。依《资持记》释,佛陀在世时,受法的方式有多种;佛灭后,出家众的受戒,唯有依羯磨法的一种。总之,这是简述各种戒(七众戒)的授受方式的不同。
5.优劣有异门
由立此门,知戒是胜缘,入道之要,便能护持,无失于相也。《萨婆多论》云:“木叉戒,佛在世有,希现,故胜。禅无漏戒,一切进有。……木叉戒者,被及七众,绍续三乘三宝三道,住持功强;余二无能,故劣。木叉戒者,唯佛弟子有,余禅戒者,外道亦有。”这是比较“木叉戒”、“禅戒”及“无漏戒”(详见下章)第四节二项)的优劣,其旨当在使佛门弟子知所优劣,就是能护持木叉戒法了。
6.重受通塞门
《成实论》云:“有人言,波罗提木叉的重发不?答云:一日之中,受七善律仪;随得道处,便得律仪;而本得不失,胜者受名。”其七善者,谓五或、八戒、十戒、具戒、禅戒、定戒、道共戒也。这是说“戒法”能否重受的问题。凡已受戒(如受具足戒),原则应重要。但若对原所受者有怀疑,为求增胜,则应重受。
7.震岭受缘门
从以上“七门”所说的内容,不难窥见道宣所谓“戒法”并非指具体的戒条,而是凌空地、间接地从其功能、词义、受戒方式、与其他戒的的比较及戒律传入中土之历史诸角度来论述的。
二者戒体
领受「戒法」后,于行者身心发得戒的体性,以本身觉照,自然守护身心,此乃出生众善行之本,为戒律的根本精神。这是律宗的本体论,即戒律原理的根本问题。
三者戒行
发得「戒体」之后,守护身、口、意三业不失的「如法」行为。《行事钞》云:“既受得此戒,秉之在心;必须广修方便,检察身、口威仪之行;克志专崇,高慕前圣;持心后起,义顺于前;是名戒行。”又云:“谓受随二戒,遮约外非,方便养成,故名戒行。然则‘受’是要期思愿,‘随’是称愿修行。譬如筑营宫宅,先立院墙周匝,即谓坛场受体也。后随处营构,尽于一生,谓‘受后随行’。若但有‘受’无‘随’真是空愿之院,不免寒露之弊。若但有‘随’无‘受’,此行或随生死,。又是局狭不周;譬同无院屋宇,不免怨贼之穿窬也,必须受、随相资,方有所至。……若但有‘受’无随行者,反戒欺;流入苦海,不如不受,无戒可违。”
综上引文,可知所谓“戒行”,重点在“受”与“随”的问题。“受”,就是对“戒法”的明澈,与对“戒体”的领受。领受戒体之后,一切行为必须符顺法的规定,这叫做“受随相须”。如果有“受”无“随”,称为“戒欺”,莫如不受戒还好。反之,如果无“受”有“随”,私于妄行非为,失去方向,易入邪道。 
四者戒相
随其持戒,成就威仪之行,可作为轨范的相状。《行事钞》云:“威仪行成,随所施造,动则称法,美德光显,故名戒相。”又云:“语相而言,有境斯是;缘则绵互,摄心通漫。今约戒本,人并诵持。文相易明,持犯非滥。自余万境,岂得漏言。准例相承,薄知纲领。”
由上引的二段文字,显见所谓“戒相”,道宣就有两种完全不同的指称:一是指人在持戒时出现的种种“美得威仪”的表相,另一是指名条的戒条。对此歧异,元照《资持记》则以问答戒作解:“问,释相篇中,以戒本为相,与此异者。答:此约行明,彼就汉辨。然则行必循法,法必转行。文云:动则称法;岂不明乎?”
用同一名词来指“人的行为表现”及“法律的规范”,当然是经起观念淆乱的。元照指称古人解释戒本方法不对,以使“颠乱祖乘,昏迷后学;为弊斯久,卒难晓喻”,但他自己且不免于强为作解,令人惊讶。不但如此,“戒相”一词,除上述两意义外,有时又指各戒条的“构成要件”或“犯罪态样”而言,又称为“犯相”或“罪相”。例如弘一所作《戒相表记》所称的“戒相”,既是指比丘二百五二条戒条彼此不同的“相状”,也可指第一条文365当前没有滚球赛事规定内容的各种情形(制缘、所犯境、成犯相、开缘)。由此“戒相”一词含义多歧,可见传统律宗着述难卒读之一斑。
四科的关系
诚如道宣所言,就整体来说,戒是“生死舟航”,出家“宗要”;为了诠释明了。所以分为“戒法”、“戒体”、“戒行”、“戒相”四科来论述,其实四科才是密切不可分的。对此问题,元照的《资持记》卷十五云:“问:何以不但释相,而总论四戒者?答:戒是一也。轨凡从圣,名法。总摄归心,名体。三业造修,名行。览而可别,名相。由法成体,因体想行,行必据相。当知相者,即是法相,复具体相,又是行相;无别相也!若昧余三,直尔释相,既无由序,不知所来;徒自寻条,终难究本。故戒体中云:人并受戒,少有明识。故于随相之首,诸门示现;准知已身,得戒成不?然后持犯,方可修离。圣意昭显,学者宜知。”
这段话,不但清禁楚地说明了“四科”的密不可分的关系;而且也说明了立此“四科”的用意,在使修戒律的人不但知其然,还知其所以然。
戒律的开遮持犯
戒律有两大类,一是作持,一是止持。佛让我们做的,我们就做,叫持戒。佛不准我们做的,我们就不做,叫持戒。所以反之,佛让我们做的,我们不做,犯戒;佛不准我们做的,我们做了,犯戒。
戒律,防非止恶曰戒,处断轻重,开遮持犯曰律。所以开遮持犯,是犯戒后用来衡量罪轻重的标准。
开,是开缘,缘是条件,就是某种条件下可以开戒。也就是原本是禁止不能做的,遇上某种条件应该做的。
遮,是禁止,是无论如何不能做的。
持,是奉持,受持。按照佛制定的戒做,该开戒时候开戒,该遮止时候遮止。
犯,是犯戒。每个戒条都有犯戒的几个缘,也就是条件。条件具足就成犯,条件不具足不犯。犯戒又根据情节严重程度分小可悔,中可悔,不可悔。不可悔的就属于破戒了。就算条件不具足没犯戒,但持戒不圆满,要忏悔。

三、学戒的次第
受戒
《华严经》说:“戒是无上菩提本。”(大正九·四三三中)因此,佛教的根本精神,即在于戒律的尊严,即在于佛教弟子们对于戒律的尊重与遵守;所以,凡为佛子,不论在家,或者出家,一进佛门的第一件大事,便是受戒。否则,即使自称信佛学佛,也是不为佛教之所承认的。换句话说,那是一个门外汉。
佛教的戒律,因为佛子身分的不同以及等级的差别,所以也分有如下的各种名称:
甲、在家戒,共有四种:
一、三皈戒。
二、五戒。
三、八关戒斋。
四、菩萨戒。
乙、出家戒,共有五种:
一、沙弥及沙弥尼戒。
二、式叉摩尼戒。
三、比丘尼戒。
四、比丘戒。
五、菩萨戒。
在这里,有三点要说明的。有人以为,三皈不是戒,五戒以上才是戒。其实,三皈也是戒,因为戒是禁止的意思,三皈之后,也有三种禁止:
第一、皈依佛,尽形寿不皈依天魔外道。
第二、皈依法,尽形寿不皈依外道邪说。
第三、皈依僧,尽形寿不皈依外道徒众。
所以,皈依三宝的本身,就含有一种戒的特质了。其次,在家人的八关戒斋,即是出家沙弥及沙弥尼所受十戒的上来九戒。由此关口通向出家之道,关闭死生之门,所以称为八关。另加午后不食,称之为斋,合起来,便是八关戒斋。
再说菩萨戒,在中国的近世,通行《梵网戒本》,此一戒本,可以于四圣六凡(地狱道不能受戒,但也有人以为或可受戒)的一切众生,所以也不分在家的或出家的。近年,台湾传受菩萨戒,僧俗分开,出家人受梵网戒,在家人受《优婆塞戒经》的六重二十八轻戒。其实,这是尚有讨论余地的;因为,《优婆塞戒经》中,明明告诉我们,六重二十八轻戒,乃是菩萨戒的根本,并非即是菩萨戒。照理说,菩萨戒不论在家或出家,都是平等的。
不过,佛法虽讲平等,乃是讲性体上的平等——立足点上的平等,下是讲事相上的平等——没有老少,没有尊卑,没有前后的平等;佛说人皆可以成佛,因为人皆本具佛性,众生不是诸佛,因其佛性未显。故在佛教的戒律上,也是有等级和层次的,从三归五戒,级级增加,层层上升,以三归为基础,菩萨比丘为具足,受了三归戒的人,自然不能达到菩萨比丘戒的戒行,却没有一个菩萨比丘是不受三归戒的。以此可知,三归仅是引导入门的方便,菩萨比丘才是进入佛门的最后身分。三世诸佛在人间成佛,也都现的比丘相,因此,凡是受了三归戒的人,应该继续发心,求受五戒,受了五戒的人,应该再进一步,求受菩萨戒,受了在家菩萨戒的人,如果发心出家,自是功德无量,倘若无法摆脱世缘,无法披剃出家者,也该受持八关戒斋,为生死的牢狱打开一条出离的道路,切不要以为信了佛,归依了三宝,就是佛子身分的“所作已办”了。
学戒
受戒,固然不能没有受戒的仪式,或在师僧之前,发殷重恳切之心而感发戒体,纳受戒体,或在佛菩萨形像前,礼拜忏悔,见到好相,如见光见华,见佛菩萨前来摩顶,而得受戒。但是,受戒者,只是一个佛子身分及其阶段层次的开始,绝对不是其身分阶段的完成,所以在受戒之后,必须学戒。四弘誓愿的“法门无量誓愿学”,是什么法门呢?无非是学佛所学,行佛所行,以期证佛所证。佛教的戒律,便是教人学佛所学,行佛所行,而至证佛所证的广大法门。也许有人不解,戒之为物,是在防非止恶,亦如社会的规约及国家的法律一样;戒是禁止,禁止佛子不得作恶,但是佛教的戒条有限,最少的只有三条,最多的比丘尼戒,也只三百四十八条,那里能够统摄一切法门呢?其实,佛教的戒律,禁止作恶,也禁止不作善。当作要作,称为作持,如果当作而不作,便是犯戒;不当作的不可作,称为止持,如果不当作而去作,便是犯戒。一般的人,对于佛戒的认识,只知有其消极一面的防非止恶,却未看到尚有积极一面的众善奉行。故《瑜伽菩萨戒本》中的四重四十三轻,一共四十七条,除了四条根本戒外,其余四十三条,竞可以三十二条摄入六度项下,十一条摄入四摄项下;也可以说,六度四摄,统摄了《瑜伽菩萨戒本》,前四重戒虽未分别摄入,但是轻戒皆由重戒的根本中开出;轻戒是重戒的分支,重戒是轻戒的根本。至于六度四摄,便是大乘菩萨的利他行善之门了;如再推广,六度涵盖万行,万行则可演化成为无量法门了。至于《瑜伽菩萨戒本》,出于《瑜伽师地论》中。
五戒是佛戒之中最简单的项目,但也是一切佛戒的根本,故称五戒为根本戒。无论是八戒十戒,比丘比丘尼戒,乃至菩萨戒,无有一种戒不是根据五戒引生的,也没有不将五戒列为重戒的。所以一切戒中,以五戒最重要,五戒学不好,一切戒都将无从着手,五戒持得清净,其他的戒,也就容易持了。
看起来,杀、盗、淫、妄、酒的五条戒,是最普通最简单的事,但要仔细研究了五戒的内容之后,便知道并不如一般人所见到的那么简单和轻松的事了。弘一大师是近世的高僧,并以学律持律闻名,但他自验,他非但不够比丘的资格,也不够沙弥的资格,甚至还不够一个五戒满分的优婆塞的资格。我们试想,一位持律谨严的高僧,竞还不敢以满分的五戒净人自诩,降至一般而下的人们,谁还敢以五戒清净自居呢?
在此,必须明白,弘一大师的自验,绝对不是因他破了根本大戒,而是说五戒的微细部分,无法顾得周全的意思。以此可见五戒的重要性及其严重性了,因为五戒是众戒的根本,众戒多由五戒开出,众戒稍有缺失,五戒即非绝对的清净了。这一点,希望受了戒的人,切实注意,不要心高意狂,以为自己已是清净佛子了。但是,受戒而不学戒,那就不会知道戒律的严正和神圣。
持戒
不过,受戒和学戒的目的,是在持戒,如果受而不学,那是懈怠愚痴:如果学而不持,那是说食数宝。佛陀制戒,是要佛子去遵行践履的,不是仅让佛弟子们增长见闻,充实话柄,而去批评这个和尚犯戒,那个尼姑不规矩的。这也正是今日的佛门,最感痛心的事!佛门丑事,多半是由佛子传播出来,而且添油加醋,愈传愈不像话,你说我的丑事,我揭你的疮疤,唯恐说得不狠,唯恐揭得不深,到最后,使人听来,简直就没有一个是比较清净的佛弟子了。这不但毁了佛子自身的名誉,也破了许多善信者的信心,尤其糟糕的,乃是损坏了三宝的尊严。

四、戒律的重要性
如果所有的佛弟子,人人都能学戒持戒,犯戒的人,固然少了,对于犯戒者的妄加批评,乱施攻击,也不会有了。因为一个真正持戒的人,他是不希望自己犯戒的,如果见他人犯戒,他只有向那个犯戒的人当面劝告,乃至殷勤三谏,经过三番劝谏,听者固善,假若不听,在此羯磨作法——僧团会议制度无法遵行的情形下,只好内心为他悲痛,否则的话,可在布萨诵戒之时,为之举罪,由大众秉公处断。绝不可以随见随说,见人便说,不分场合,不拘时间,也不管对方听者的身分。要不然,他说他人犯戒,如果说的是真话,他自己便犯了“说四众过”戒;如果所说不实,更加犯了“妄语戒”,如果被说者是出家人,他则犯了“毁谤三宝戒”;这三条戒,都是菩萨的重戒,无论在家出家,都是犯的波罗夷罪。波罗夷罪是现在失去戒体,死后当堕地狱的大罪,若犯一条,堕地狱的时间是他化自在天寿十六千岁,相当于人间的九十二万一千六百万年。所以一个持戒谨严的人,绝不会轻易说他人犯戒,如果常常爱说他人犯戒的人,他自己首先就是一个常常犯戒的人。
在这里,尚有一点,必须注意:前面说过,佛门的戒律是有层次阶段的,所以在身分上说,也有严格的区别。在羯磨法中的规定,佛子犯戒,如不自行发露,(以其犯戒类别的轻重,或在一位、二位、三位清净比丘前露忏悔,或在大众僧前发露忏悔。)见他犯戒的人,应该劝他发露忏悔,要是三谏不听,便在大众于羯磨之际,为之举罪,使得大众以会议方式来处罚他。但是举罪也有层次类别的限制:比丘可举七众过,比丘尼则除比丘外可举六众过;出家众可举在家众之过,在家众不得举出家众之过。绝对不可随便举他人之罪过,这不是佛制袒护比丘,而是因为比丘可以研究一切戒律,可以教诫一切人,余众则不能。比丘尼不得研究比丘戒,怎会知道比丘犯了什么戒?至于在家二众,不许听诵大戒,怎会明白大律的内容,而来指责出家人犯了什么戒?再说出家人有出家人的僧团规制,出家人犯戒,自有僧团的制裁,在家人岂得越阶犯上,而来冒凟举罪?同时,一个未通大律,未能对于大律的开、遮、持、犯,有其通体认识的在家人,即使举了出家人的罪,也是每举不中的,所以出家人如果犯戒,在家众不唯不得举罪,即或劝谏的资格,也是成问题的。
五、为何要有戒律?
戒的功能是在断绝生死道中的业缘业因。如说:「欲知过去世,今世受的是,欲知未来世,今世作的是。」要是我们不造生死之因,即使不想离开生死,生死之中也不会找到我们的踪迹了。 
佛陀制戒的根本精神共有十个方面:1、摄取于僧,就是使僧团成为传播佛教,吸收僧人的团体;2、令僧欢喜,即让新入僧团的僧人对自己为生命的新生而高兴,对僧团来说为增加一份力量而高兴;3、令僧安住,即使每一个僧人在僧团中安心修道;4、令未信者信,即让缺乏信心以及不信仰者产生信仰;5、已信者增长,即让对佛教已产生信仰的人巩固和增加信心;6、难调者调顺,即有制度作为衡量僧人的遵则;7、惭愧得安乐,即让有自知之明者安住修道;8、断现在有漏,即按戒律行事,可消除现行烦恼;9、断未来有漏,即按戒律行事,可永消断烦恼;10、正法久住,即僧人只要依律行事,佛教将可长住世间。这就是佛陀制戒的精神,从表面上看,是佛陀的意思,从实际上看,乃是僧团大众的意思,佛陀仅是个制戒过程中的主持人或证明人。
所以戒律的制定,不是佛陀对弟子们的一种束缚,实是佛子的解脱道,也是僧团的防腐剂。若佛子无戒律作为生活轨范的依准,了生脱死是不容易的;僧团如无戒律作为统摄教化的纲领,佛教的状态,不唯是一盘散沙,也将出现乌烟瘴气。因此,佛在临将入灭涅盘之时,遗嘱后世的佛弟子,应当以戒为师。正像一个国家,元首可以死,死了一个元首,再选第二第三乃至一百一千个元首。只要国家的宪法存在大家依法而行,这一国家的政制政体,也将不动不摇,并且达于永久。佛教只要戒律存在,佛教的弟子们及其僧团的本质,也就必能够与世长存了。这就是戒律产生的原因及其它精神本质所在。也体现出戒律的重要性所在。

六、戒律的传流
所谓「忠言逆耳,良药苦口」。凡是一种约束性的规定,虽然多能使人按步向上,但是这一向上而至最上的境界,即使人人向往,却也未必真的能使人人皆去拾级而上,因为向上走去,固有一个可爱的境界正在等待人间的每一个人,然在未曾到达之先,首先必须付出登高攀爬的代价,这一代价是非常辛苦艰难的。再看一个滑雪的人,从高处向下,直溜急滑,该是多么的轻松呀!所以登高向上,虽有美丽的远景,却要吃苦在先;下流滑落,虽有陨命的危险,当下毕竟是轻松的。
因此,当佛灭度之后,佛弟子中,就有一个愚痴的比丘跋难陀,感到非常高兴。他说:“那个老头子去得正好,他在世时,规定我们这样必须做,那样不准做。如今他去了,我们可以自由了。”(《长阿含·游行经》,大正一·二八下)这话传到迦叶尊者的耳中,感到非常悲痛。他想:如果真的如此,佛教的精神及其救世的工作,岂不因了佛陀的入灭而随着结束了吗?同时,佛在入灭之际的最后说法,一开头就说:“汝等比丘,于我灭后,当尊重珍敬波罗提木叉,如闇遇明,贫人得宝;当知此则是汝等大师。”(《佛遗教经》,大正一二·一二○下)于是决心召集当时的大弟子们,编辑律藏。
那是释迦世尊入灭以后的第一个结夏安居,也是在七叶窟举行的第一次经律的结集;参加的人数,据说是整整的五百位,都是大阿罗汉。当阿难尊者诵完经藏之后,即由优波离尊者诵出律藏,由大众印证通过之后,最初的律部便告完成。但在那时的结集,似乎尚没有作成文字的记录,只是统一由口诵心记而已。就这样传流下来,因为佛教散布的范围扩大了,印度的种族和语言又是非常的复杂,同时最遗憾的是,当佛灭度后,由于部分的长老比丘,并没有受到摩诃迦叶的邀请,所以也没参加七叶窟的第一次结集;从此以后的佛教,虽在长老比丘们的领导之下,过着与佛在世时相差不多的僧团生活,但已经失去了领导的中心,未能产生一个统一的,如共和政府式的机构,而仅能各化一方各自为政。时间长了,由于地理环境的不同,由于彼此之间的隔阂,大家对于佛陀的教义,也就产生了若干不同的见解。这种不同的见解,便造成了部派分张的结果,那是佛灭之后一百年至三四百年间的事。
佛灭百年后在吠舍离的第二次结集,就是部派分张显明的开始。所以,对于戒律的传流,也由于部派的分裂,而成了部派的戒律,各部有各部自己所传的戒律,至于初次结集的律藏,现在已无从见到它的本来面目,不过,现在所传的各部律藏,无论南传锡兰巴利文系的《善见律》也好,北传译成藏文的有部律及汉文系的四部广律也好,虽然各有若干小节的取舍与详略的出入,但其根本精神及其根本原则,仍是大体一致的。所以律藏的存在是无可怀疑的事实,并且也被近世学者,公认为最能保留原始佛教真面目的圣典之一。即使这些律部的分别出现,已是佛灭百年之后的事了。
据向来的传说,律藏初次结集之后,即由迦叶尊者传阿难尊者,再传末田地、舍那波提、优婆崛多等五传,在优婆崛多以下,有五位弟子,由于各自对于律藏内容的取舍不同,律藏便分成了五部:
一、昙无德部——《四分律》。
二、萨婆多部——《十诵律》。
三、迦叶遗部——《解脱戒本经》。
四、弥沙塞部——《五分律》。
五、婆粗富罗部——(未传)。
五部分派说,是根据《大集经》二十二卷〈虚空目分·初声闻品〉而来,但在该经之中,虽标五部,却是说了六部的名目,第六部是《摩诃僧只部》(大正一三·一五九上至中)。据传说,这是佛陀预记的事,佛陀早就料到律藏的传承会分派的,这在《舍利弗问经》中,也有类似预记的记载而分为八派(大正二四·九○○下)。但据史实的考窍,部派佛教的分张,在佛灭后百年至三百年期间,可谓盛极一时,由上座部与大众部的根本派别之下,又各分出许多部派,一般的传说大约分有十八部,本末合起计算,则有二十部之多。现在综合南北传所传的资料,所谓十八部,未必真有那十八部的全部史实,也未必仅有十八部,因为部派之下又分部派,分了再分,到最后,有些部派的隶属系统,现在竟已无从查明;比如北道派,就是这样的例子。据《大智度论》六十三卷说,当时教团分为五百部(大正二五·五○三下),这也未必是事实。然据近人的研究,部派佛教的名目,多到约有四十多种(见《海潮音》四十五卷十二月合刊)。照理说,每一个部派均有各自应诵的律本,但从事实上看,能有律本传诵的却很少。有律本译成汉文的,只有五个部派,现在且将之分系列表如下:
因为《根本说一切有部律》,同样出于萨婆多部,所以有人说应是《十诵律》的别译(如太虚大师),也有人说是新萨婆多部,唯其与十诵律同部而所传时地不同,当无疑问;又因饮光部只译出戒本而未译出广律,所以,虽有六部,在中国通称为四律。四律与五论齐名:《毘尼母论》、《摩得勒迦论》(此二论是宗本新萨婆多部律而解释的)、《善见论》(这是解释《四分律》的)、《萨婆多论》(这是解释《十诵律》的)、《明了论》(这是上座部系犊子部下正量部的佛陀多罗阿那含法师,依据正量部律所造,它的本律中国未传),合称为汉文律藏的四律五论。正因如此,在现行的世界佛教中,汉文系的律藏也是最丰富的一系。
从上表看出,上座部占了绝大多数,大众部仅仅一部律而已(《僧只律》应属大众部),事实上这是非常可惜的事,大众部的发展,虽然引出了大乘佛教,大众部的典集——律与论,所传的却是太少了。
七、律部传来中国的历史
中国之有戒律,始于三国时代,曹魏嘉平二年(西纪二五○年),由中天竺昙摩迦罗,在洛阳白马寺译出《僧只戒心》及《四分羯磨》。其余律部译出的时间如下:
一、《十诵律》——姚秦弘始六年至八年(西纪四○四至四○六年),由鸠摩罗什法师译出,共五十八卷,又由卑摩罗叉改为六十一卷。
二、《四分律》——姚秦弘始十二年至十五年(西纪四一○至四一三年),由佛陀耶舍共竺佛念译出,共六十卷。
三、《僧只律》——东晋义熙十四年(西纪四一八年),由佛陀跋陀罗共法显译出,共四十卷。
四、《五分律》——刘宋景平元年(西纪四二三年),由佛陀什共智胜译出,共三十卷。
五、《解脱戒本经》——元魏时,由般若流支译出,共一卷,其时约在西纪五三八至五四四年之间。
六、《一切有部律》——唐朝武则天久视元年至睿宗景云二年(西纪七○○至七一一年)之间,由义净三藏译出,共十八种,一百九十八卷。
从昙柯迦罗以后,中国便有了出家受戒的制度。他首创授戒度僧制度,对中国佛教的发展产生了深远影响,因此被奉为律宗初祖。
以上其译出的地点及盛行的时间上说,《十诵律》虽是姚秦时在关中译出,到六朝时则盛行于长江下游的地区;《四分律》的译出地点也在关中(陕西),它的译出时间比《十诵律》只迟了七年,但到隋朝才有人弘扬,到了唐初才由道宣律师承智首律师之法统,大力弘扬四分律,而成为中国律宗的唯一法脉;《僧祗律》的译出时间,比《四分律》晚五年,它是在建康(南京)的道场寺译成,六朝时在北方稍有弘扬;《五分律》比《僧祗律》又晚出五年,它在建业(也是南京)龙光寺译出之后,则殊少有人弘扬;还有一本《解脱戒本经》比《五分律》晚出了一百多年,它的内容与《十诵律本》相同,故也无可为说;《有部律》的译出,比《五分律》迟了将近三百年,正好是南山道宣律师(隋开皇十六年至唐高宗乾封二年--公元596-667年)以后的四五十年之间,当时是《四分》的鼎盛时期,并有法砺、怀素两人,亦盛弘四分,与南山道宣律师并称律部三家。所以义净三藏,虽然遍精《有部律》,奈何单独一人真是孤掌难鸣呀!依元照律师而言,《有部律》内容为最多,也最丰富,可惜直到现在,还不曾有人继承起为之弘扬过。
八、戒律在中国的弘扬
佛陀的教法是平均发展的,戒、定、慧的三无漏学,就是这一平均发展的基础,也是这一平均发展的中心工作,如鼎三足,缺一不可。但在佛陀的弟子,即使是佛陀当时的弟子,对这平均发展的工作,就不能胜任了;所以诸大弟子,各有所长,各成第一。但是,戒律又是三学的基础,不持戒,解脱道的向往,便成妄想;所以戒是任何一个弟子都要持的,不过研究的心得是有深浅的,故以优波离尊者为持戒第一。
正因这一趋势,到了中国,就有不学戒的比丘出现,并将学戒的比丘,特别立为“律宗”的名目,这是中国佛教的不幸!
上面说过,中国之有戒律,早在三国时代,中国之有中国的比丘,也在三国时代。当时由于《僧只戒心》及《四分羯磨》的译出,即请梵僧,立羯磨法,传授比丘戒。但因戒经大部分未到,故也无从弘扬,直到《十诵律》译出后约五十年后的刘宋时代,才有人弘扬;在宋齐之际,也有人弘扬《僧只律》;一到隋唐以后,由于《四分律》的势力抬头,而达于登峰造极之时,中国境内也就只有《四分》一部,独树其帜了。
《四分律》在中国的弘扬,是起于元魏孝文帝时的北台法聪律师,以下有道覆、慧光;慧光的弟子有道云、道晖;道晖的弟子有洪理、昙隐;道云及道晖的弟子洪遵;与昙隐并称的有道乐;道乐的弟子法上;法上的弟子法愿。再有道云的弟子有道洪;道洪之下有智首;智首之下道世、道宣、慧满。这些大德,人人皆着有律疏或律钞。到了道宣律师,《四分律》的弘扬,便到了登峰造极;道宣律师对于律书着述的成就,也已到了空前的阶段。他以化教与制教,别摄一代时教,又以三教判摄化教:以性空(摄一切小乘法)、相空(摄一切浅教大乘)、唯识圆教(摄一切深教大乘),三教摄尽大小乘法;又于制教分为三宗:实法宗(依萨婆多部明受——戒体为色法)、假名宗(昙无德部依《成实论》明受——戒体为非色非心)、圆教宗(宣律师自明受——戒体为识藏熏种)。以道宣律师佛学大通家的资具,又以他唯识学的态度,精治《四分律》,融通大小乘,以为《四分律》义,通于大乘佛法。因为曾有这样一位思想卓越,行持谨严,着述丰富的伟大律师,弘扬了《四分律》的精义,从此也就尊定了中国律统的基础,那就是《四分律》的一脉相传。但据灵芝元照律师的意见,道宣律师已是第九祖了,他们的系表如下:
这一表系,是根据近人续明法师《戒学述要》的资料所列,但他们的系统,未必就是如此的呆板,比如《唐高僧传》卷二十一〈惠光传〉中,将洪理与道云、道晖并称:“云公头,晖公尾,洪理中间着”(大正五○·六○八上);又于同卷〈昙隐传〉中称昙隐:“遂为(惠)光部之大弟子也”;又说到洪理着钞两卷:“后为沙门智首开散词义,雅张纲目,合成四卷。”(大正五○·六○八下)这些都是他们在系统上错综复杂的关系。道乐的名字,见于〈昙隐传〉的附录,只说:“时有持律沙门道乐者,行解相兼,物望同美。”又说:“故邺中语曰:‘律宗明略,唯有隐乐’。”(大正五○·六○八下)至于道乐是出自何人门下,僧传未有明载。上面列表,仅是大概而已。
《四分律》,在道宣律师的同时,共有三派,那就是:一、南山道宣。二、相部法砺。三、东塔怀素。
法砺律师,出于洪渊的门下,道宣曾求学于法砺的门下,怀素则曾求学于法砺及道宣的门下,但因他们的见解不同,所以分为三派。他们主要不同处是根据问题:道宣依于大乘的唯识。法砺依于小乘的成实。怀素依于小乘的俱舍。
他们三派,各有很多的弟子,也各有很多的着述,但以南山一宗最极殊胜,尤其南山律,通于大小乘,特别受到大乘根器的中国人所欢迎,所以历久不衰,降至南宋,才算告一段落。
道宣律师有名的弟子,有:大慈、文纲、名恪、周秀、灵崿、融济,及新罗的智仁等。弘景、道岸、怀素,也是道宣的受戒弟子。文纲的弟子有道岸、准南等。道岸的弟子有行超、玄俨等。但在律统的系列上,是以周秀为南山的第二祖,他们的系统是这样的:
周秀以下有道恒—省躬—慧正—玄畅—元表—守言—元解—法荣—处恒—择悟—允堪—择其—元照—智交(或立道标)—准一—法政—法久—妙莲—行居等,共为二十一祖。再往以下,就入元朝,律宗衰废,传承不明了。
这是南山律宗的一脉相传,到元解之后,即入宋代:到元照之际,已是南宋时期了。自道宣以下,解南山律者,且看六十余家,撰述达数千卷之多,其中以钱塘灵芝寺的元照律师,最为大盛。但是南山一宗传到灵芝元照时,又分成两派了:一、钱塘昭庆寺的允堪。 二、钱塘灵芝寺的元照。这两派,以灵芝的影响最大。
到了元代蒙人入主中国以后,中国的佛教,已经到了强弩之末的时期,律宗更是寂寞得可怜了;通四分律的,可记者仅是京城大普庆寺的法闻而已。同时由于南宋以后的禅宗,曾经一度盛行,故对唐宋之间的诸家律学撰述,既然无人问津,也就散失殆尽。
到了明朝末叶,弘律的大德,又相继而起,比如莲池、蕅益、弘赞、元贤等,均有律学的着述存世;约与莲池大师同时的,另有如馨古心律师,专弘戒法,如馨的门下有性相、永海、寂光、澄芳、性只等;在寂光(三味)律师以下,着名的弟子有香雪及见月(读体)二人。但自香雪及见月之后,清朝二百几十年,律宗的门庭,除了徒有其表的传戒烧疤,跪拜起立等形式之外,已经没有真正弘律的人了!晚近则有弘一、慈舟两位大师弘律而已!(烧疤是晚近中国佛教的陋习,与受戒根本没有关系,请注意!)
事实上,自南宋之后,由于律书的散失不见,明末诸大德虽想弘律,仍是续接不上古德的典型或气运,更加说不上媲美于唐宋的成就了。说来,我们是很幸运的,因为,以前散失的律书,日本多还保存着哩!今后,当有一番新的弘律的气象出现了,但愿真能出现这一弘律气象。

九、弘扬戒律的困难
弘扬戒律,我们虽希望它能够出现新的气象,然从历史上看,却是不太乐观的;因为,一部中国佛教史,关于弘扬戒律的记载,在比例上的分量是那样的轻。
我们检讨一下,戒律既为佛法的根本,为什么在中国的佛教圈中,对它不感兴趣?本来,戒律之在佛教,亦如法律之在国家,一个国家,如果废弃法律的效用,这一国家的社会,将会发生不堪想像的恐怖与黑暗;佛教如无戒律的维系,佛于的堕落与僧团的腐败,也是意料中事。中国佛教虽不如律而行,仍能延续至今者,因为佛教的经论之中,处处都有戒律的强调,比如《大智度论》、《瑜伽师地论》、《大涅盘经》、《华严经》、《法华经》、《楞严经》、《遗教经》等等。所以中国佛教虽不严于律制的遵守,但却没有违背戒律的重要原则,这是值得庆幸的事。但也正因中国佛教未能确切的如律而行,所以中国佛教的状态,也在每况愈下之中。本来,佛教的根本精神是依法不依人的,只要依照律制而行,佛法自可历久常新。然在中国的佛教,历代以来,往往是依人不依法的,如能出现几位大祖师,大家都向祖师看齐,以祖师作为佛教的中心,向祖师团结,佛教便兴;如果数十年乃至数百年间,没有一个祖师出现,佛教也就跟着衰微下去!佛教本以佛法为中心,中国的佛教,却以祖师为重心,所以佛教史上的局面,总是起落盛衰不定,无法求得永久的平稳。
我们如要挽救这一缺失,唯有从建立戒律制度上着手,但是中国佛教的环境及其背景,对于弘扬戒律,却有太多的困难,过去如此,今后还是如此。现在分析如下:
(一)律本太多,综合不易:传来中国的戒律,共有四律五论之多,其中各部广律的制戒因缘以及戒相条文,相差不了多少,但其律论对于条文的解释,各彰本部的宗义,互异的就多了;有的要求很严,有的要求颇轻,如果逐部看了之后,即使自以为是,也无法肯定已经是到什么程度。因此,南山道宣律师,没有见过新译《有部》的律文,他的好多观点是相左于新译《有部律》的。《有部律》虽后出,但以义净三藏留学印度二十多年,递考当时的印度律制,并作《寄归传》以用说明,他的观点可能要比南山较为正确,唯其如今若以《有部》而谤南山,又觉得尚有未可。再如明末清初的蕅益、见月诸师,因其未能遍获南山以下的唐宋律着,虽然宗依南山,仍然未能尽合南山的观点。今人如要治律弘律,首先必须冲破此一难关。
(二)戒相繁复,不易明记:大家知道,佛法之中,以唯识宗的名相最多,最难一一明记,殊不知律宗也有如此的困难存在。大家只知道戒律最少的是五条——五戒,最多的是三百四十八条——比丘尼戒。但此仅是条文而已,正像一个仅仅熟背宪法条文的人,并不即能成为宪法学专家。因为差不多在每一条的戒相之中,都有开、遮、持、犯的分别;同时,开、遮、持、犯,各各亦皆有轻重等级;同样犯一条戒,由于动机、方法、结果等的不同,犯罪的轻重,及忏罪的方式,也随着不同。戒律的条文固然是戒,凡不在条文中而仍违反了佛法原则的,也都算是犯戒。犯的是什么戒?应当怎么办?这些都该了如指掌,始得称为通晓戒律。尤其是一个比丘,不以知晓比丘戒的犯相轻重及忏悔方式就算了事,还应通晓大小乘的一切戒律,才算是明白戒律。所以研究戒律,首先必须付出耐心和苦心,从枯燥的戒相名目之中,培养出持戒的精神与弘戒的悲愿来。
(三)学戒弘戒,必须持戒:一个学戒弘戒的人,虽然不必事事如律而行,最少该是个戒律的忠实信徒,他虽未必持律谨严,至少是个向往着如律而行的人。否则他的弘律事业,也就难收到理想的效果了。
学禅的可以不拘小节,学律的事事都得谨慎。学教讲经的法师,可以大座说法,可以广收徒众,可以名利双收;持戒弘戒的律师,没有大规模的僧团,讲戒不必登大座,或有大丛林下,却又未必欢迎你去讲戒。学戒持戒的人,绝对不敢滥收徒众,否则即是犯戒。因此,若要立志弘戒,必须先要准备甘于寂寞。当然,如能弘戒成功,影响所及,风吹草偃之时,这些问题,也就不成问题了。但是身为一个弘戒的人,他的生活必定要比一般比丘更为刻苦,他的资身用物,不敢过好,也不敢过多,否则便是犯戒。是以,如想发心弘戒,首先要有不怕吃苦的精神。
(四)中国环境,不崇律制:因为中国的佛教,尤其是南宋以来,根本丧失了崇尚律制的习惯,所以我们要在这不崇尚律制的环境下去弘扬戒律将会有很大的障碍,因为多数人不崇尚律制,也就讨厌崇尚律制的人,唯恐会以律制的理由去约束他们或抨击他们,使得他们无法安心。我曾听人说过,因为弘一大师弘律,所以很多地方就不太欢迎他,甚至有人把他看成怪物。其实,大家都是怪物而不自知,反把非怪物者当成了怪物。试问出家的比丘,不过比丘的生活,不以为怪,反将一个过比丘生活的比丘,看成怪物,岂不怪得出奇!但是,无论如何说法,在此不崇尚律制的环境中,固有弘扬戒律的自由,也有反对弘扬戒律的自由!不便明谤,却不能取消他人不予合作的自由!是故明末的蕅益弘戒,数讲数停,最多的听众,也不出十余人;近代的弘一弘戒,起初数度不如愿,后来即以“不立名目,不收经费,不集多众,不定地址”为其弘律的方案。
(五)律文刻板,时代变更:戒律的条文是死的,社会的演变是活的。要以死板板的条文,硬生生地加在每一时代的每一个佛弟子头上,实在是一件困难的事,也是一件不合理的事。但在佛陀入灭之后,迦叶尊者曾经提出这样的原则:“佛所不制,不应妄制,若已制,不得有违。” (大正二二·一九一中)因此,历代的许多大德,都不敢赋戒律予灵活适应的生命,而以印度人的观念来规范中国人,以隋唐时代的观念来规范现代人,宁可让戒律废弃一边,也不愿使其作时代潮流的适应。所以很多人以为持戒乃是迂腐落伍的行为。事实上,如果真的全部遵照条文而行,确也有一些问题。因为《五分律》卷二十二中有如此的说明:“佛言:(中略)虽是我所制,而于余方不以为清净者,皆不应用;虽非我所制,而于余方必应行者,皆不得不行。”(大正二二·一五三上)可知佛的戒律,并不刻板,只要不违背律制的原则,即可随方应用,自也可以随着时代的潮流而应用,唯其如何随方随时应用者,必须熟习戒律之后,方可灵活圆融,方可不违律制的原则。时代有新旧,律制的精神则是历久而常新的,不能泥古不化,更不能因噎废食。但此却是弘扬戒律的一大暗礁!
以上五点,都是戒律不弘的主要因素,可是我们不能因了困难,因了障碍,便将弘扬戒律的任务停顿下来。有了困难,便应找出困难的原因所在,既然找出了困难的原因所在,就该设法解决,当克服的克服,当疏导的疏导,以期群策群力,弘扬戒律。

十、培养学律的风气
要想今后的中国佛教,有稳定性,有组织体,有团结力,必须积极于律制的推行;要想中国的僧团,有统一性,有制裁权,有活动力,必须推行律制的教育;要想佛教徒们,层层相因,彼此节制,保持身心的清净,达于离欲之境,必须教育大家,使得人人受戒、学戒并且持戒。
弘扬戒律的工作,立基于大家的受戒学戒与持戒之上。不先受戒,则不能学戒;若不学戒持戒,也就无戒可弘。所以佛制规定,新出家的比丘,最初五夏,必先依止学律;若不能够知解戒律的持犯轻重,便不得离师,便不许为人之师。  
目前,要想学律,困难还是很多的,除了没有理想的道场供人学习,也没有充分的律书供人阅读,有许多的律疏律钞,多在卍字续藏之中,因为国内没有翻印卍字续藏,也未能使那些律书单印流通,要想借阅也是不太容易办到。
根据弘一大师的意见,认为能将他所编的《四分律比丘戒相表记》,及道宣律师的《四分律含注戒本》与《四分律删补随机羯磨》,一共三部书研究完毕,便可了知一个律学的大纲。但那仅仅是《四分律》而已,其他各部,仍然无从了解。 因此,我总觉得,我们还缺少一部戒律学的入门书籍,所谓入门书籍,那该是一般性的,通俗性的,同时也应该是时代性的与实用性的,这是我写本书的动机。可惜,我的才浅力拙,尤其我也不是能将戒律学精神从我的生活中全部表达出来的人,写来总是力不从心;何况我所读的律典,也是极其有限。所以,本书虽然名为《戒律学纲要》,实则,仅是我在两年多中学习戒律的一点心得而已。